[el texto siguiente es un apartado del ensayo
Diálogo y valoración: la hipótesis axiológica,
de José M. Ramírez
ACVF editorial]
La pragmática universal de Jürgen Habermas
“Son los intereses… no las ideas, los que directamente gobiernan la acción de los hombres. Ahora bien, las imágenes del mundo, que estaban hechas de ideas, actuaron a menudo de guardagujas que determinaron las vías por las que la dinámica de los intereses movió la acción”.
El párrafo pertenece al ensayo Economía y sociedad, de Max Weber (1864-1920), pero es citado por Jürgen Habermas en su obra Teoría de la acción comunicativa, de 1981. Nos acercamos con cautela al pensamiento de este gigante de la filosofía contemporánea, pero obligados porque la propuesta de Habermas, que en algunos aspectos se sube a los hombros de otro gigante, Weber, es el fundamento último de la perspectiva crítica de Van Dijk en el análisis del discurso y es, además, el último intento de construir una pragmática universal.
La metáfora del guardagujas, de Max Weber, reorienta la relación entre bases socioeconómicas y superestructuras definida por Marx y Engels. Para Weber, los intereses mueven la acción, pero las imágenes del mundo, los valores, pueden decidir el rumbo de las acciones. Su planteamiento, escrito en Alemania a principios del siglo xx, parece preludiar el que Voloshinov apuntaría en Rusia pocos años después: pues también el lenguaje y sus ideas, según Voloshinov, ejercen sobre las bases socioeconómicas una presión en sentido contrario.
Sociólogo de formación, Jürgen Habermas (1929) ha reflexionado y escrito sobre filosofía política, ética y teoría del derecho, aunque creo no equivocarme si situamos la filosofía del lenguaje en el centro de su pensamiento. Su obra mayor, Teoría de la acción comunicativa, puede definirse en líneas generales como una reflexión sobre el lenguaje y su papel en las actividades humanas. Es sorprendente, y un síntoma de la fragmentación y el ensimismamiento de los estudios lingüísticos actuales, que su teoría no haya sido contrastada con los desarrollos lingüísticos más recientes, aunque el análisis crítico del discurso sí remite a ella en sus fundamentos últimos y de ella ha heredado la orientación crítica. En las páginas siguientes, no haremos un recorrido exhaustivo por esta obra de Habermas, sino que tan sólo comentaremos unos pocos aspectos relacionados con la valoración y la ideología.
Su ensayo trata tres temas interrelacionados: el concepto de racionalidad comunicativa; un concepto de sociedad articulado en dos niveles (mundo de la vida y sistema); y una teoría de la modernidad que intenta explicar las “patologías sociales” como los efectos que algunos sistemas de acción, como la industria, producen al imponer sus imperativos sobre los ámbitos de acción comunicativa, como son las instituciones políticas y científicas.
La racionalidad comunicativa y las patologías sociales
La filosofía es, etimológicamente, el amor por el saber. En la práctica es una actividad orientada al aprendizaje, con una vocación de totalidad y de comprensión del mundo nunca satisfecha. Sin embargo, en la medida en que se ha instalado en los filósofos la conciencia del papel que la razón misma juega en el aprendizaje y el conocimiento, la filosofía se ha convertido en metafilosofía. Porque ¿cuáles son “las condiciones formales de la racionalidad del conocimiento, del entendimiento lingüístico y de la acción”? Éste es el centro de interés del planteamiento de Habermas, que definirá la racionalidad comunicativa del modo siguiente:
“Este concepto de racionalidad comunicativa posee connotaciones que en última instancia se remontan a la experiencia central de la capacidad de aunar sin coacciones y de generar consenso que tiene un habla argumentativa en que diversos participantes superan la subjetividad inicial de sus respectivos puntos de vista y merced a una comunidad de convicciones racionalmente motivada se aseguran de la unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad del contexto en que desarrollan sus vidas”.
Su concepto de racionalidad comunicativa, ateniéndonos a esta definición, se puede descomponer en los siguientes elementos: la aspiración a un consenso sin coacción, el uso de un habla argumentativa, una subjetividad superable, una comunidad de convicciones motivadas, la unidad del mundo objetivo y la intersubjetividad del contexto.
No debe confundirse esta situación ideal de habla, propiamente un ideal al que se aspira, con una ideología, aunque sí puede implicar una visión idealizada del conocimiento y el lenguaje. Este concepto ha dejado muy atrás el severo reduccionismo epistémico del positivismo del siglo xix, que ignoraba el contexto y la intersubjetividad, no consideraba siquiera la existencia de lo mental y subjetivo, y en el que el mismo lenguaje no parecía cumplir ninguna función. El positivismo casi parecía dar por supuesta una identidad entre la estructura objetiva del mundo y la del lenguaje, capaz de reflejar aquélla. El lenguaje no se cuestionaba. Ni siquiera necesitaba referirse a un consenso sin coacciones, pues las verdades de la ciencia no se discutían. En el modelo positivista, un realismo ingenuo sustituía a los esforzados pasos del aprendizaje, que sólo varias décadas después sería reintroducido en la ciencia por el pragmatismo de Charles Sanders Peirce.
Habermas sí reconoce el aprendizaje y las dificultades que conducen al conocimiento. Explica que “nuestras consideraciones pueden resumirse diciendo que la racionalidad puede entenderse como una disposición de los sujetos capaces de lenguaje y de acción”. Esta disposición incluye la posibilidad de enjuiciamiento objetivo y de crítica, aunque las pretensiones de validez controvertidas requerirán “una forma más exigente de comunicación, que satisfaga los presupuestos propios de la argumentación”. Porque el comportamiento necesario para la argumentación es racional en un sentido especial, el de aprender de los errores una vez que se identifican. “Los procesos de aprendizaje por los que adquirimos conocimientos teóricos y visión moral, ampliamos y renovamos nuestro lenguaje evaluativo y superamos autoengaños y dificultades de comprensión, precisan de la argumentación”. Como vemos, Habermas ya ha integrado con toda naturalidad la valoración en su visión del lenguaje. La situación ideal de habla es propiamente un ideal, un modelo, que intenta orientar el lenguaje en una dirección. Si bien su propuesta ha sido tachada de ideológica, debemos rechazar esta acusación. Su modelo es ya dialógico y axiológico, no ideológico. Habermas ya distingue con toda claridad el diálogo y el grupo social, sitúa la conciencia en la intersubjetividad y observa que nuestras acciones verbales y de otro tipo tienen la capacidad de orientarse hacia nuestras imágenes del mundo, los valores. Estos valores pueden ejercer una fuerza en sentido contrario sobre los intereses, normalizan nuestros argumentos y acciones y orientan nuestras conductas.
La filosofía del lenguaje de Habermas considera tres esferas de valor: la epistémica, la ética y la expresiva. Y considera tres principios de valor decisivos en la racionalidad comunicativa y la argumentación, que se corresponden con cada una de las tres esferas: la verdad proposicional, la rectitud normativa y la veracidad expresiva.
Resumimos en una síntesis visual el modelo de Habermas (bajo este párrafo). Introducimos algunos cambios sobre los modelos previos de Saussure y de Voloshinov. En Habermas, la valoración, siguiendo decididamente a Max Weber, pasa de ser un fenómeno meramente afectivo y subjetivo, relacionado con el habla, a tener una capacidad normativa. Por este motivo, cambiamos valoración de lugar y situamos las tres esferas de valor en la parte superior del modelo, rigiéndolo. Donde Voloshinov hablaba de la situación social entera, ahora, siguiendo a Edmund Husserl, Habermas habla de “mundo de la vida”. La ideología, a diferencia del modelo de Voloshinov, ya no envuelve la interacción comunicativa y sus signos. La ideología se sitúa fuera del modelo de acción comunicativa y depende del sistema.
Se pueden hacer algunas observaciones preliminares sobre este modelo axiológico. La primera es que implica la existencia de una situación comunicativa orientada a la comprensión, al entendimiento y al consenso. Pero en la práctica del mundo de la vida, en el que todos estamos inmersos, muchas de nuestras interacciones verbales son simplemente saludos, intercambio de pareceres y experiencias, sin que alcanzar un consenso se plantee como un fin a alcanzar. En las conversaciones, tanto el juego como la creatividad son constantes: la alusión, la ironía, la broma y el chiste, el cortejo frustrado, el rechazo sutil, el comentario más o menos atrevido o el convencional, la crítica y el juicio condescendientes, la información que se cuestiona y se discute, la indirecta o insinuación, el elogio estratégico. El modelo de Habermas parece ajustarse mejor a una discusión académica o a un debate parlamentario ideales que a la mayoría de las conversaciones diarias de la mayoría de las personas. El modelo de Habermas, por lo tanto, no parece aplicable a toda situación comunicativa ni a todo escenario. También parece atar la intención y limitar su capacidad de transformar la representación. La ironía, que no es veraz, puede ser sin embargo una estrategia orientada a la búsqueda de la verdad. Un pequeño subterfugio también puede ser útil en la comunicación de una investigación. En su artículo de 1888, Ramón y Cajal comenzará por declarar que no se propone resolver la cuestión de las conexiones entre las células nerviosas. “No tenemos nosotros la pretensión de resolver estos problemas”, escribe. De ese modo, puede seguir avanzando en sus argumentos, la descripción de la metodología y sus observaciones. Salva así la reticencia inicial de sus interlocutores reticularistas, aunque unos pocos párrafos después llegará inevitablemente a la cuestión y entrará con decisión en ella. Reiterará entonces que en las preparaciones observadas no hay anastomosis, “jamás redes”, y, desmintiendo su compromiso inicial, propondrá finalmente la hipótesis de la conexión mediata entre células, base de la doctrina neuronal.
La segunda observación, directamente relacionada con la anterior, es que Habermas, al primar la comprensión sobre la producción, descuida fenómenos como la generación, la creatividad y la misma imaginación. Voloshinov ya observaba que la valoración cumple un papel creativo en el lenguaje, pero Habermas descuida este aspecto. Al ceñir la expresión a la veracidad, hará depender la producción verbal de la verdad proposicional y de la rectitud normativa. En cierto modo, las tres esferas de valor de Habermas dependen de un mismo principio de valor, la Verdad, que al mismo tiempo que abarca su propia esfera epistémica, pone a su servicio a las otras dos: la expresión entendida como veracidad y una rectitud normativa entendida como honestidad intelectual. Ahora bien, ¿qué ocurre cuando los interlocutores no comparten los mismos criterios éticos sobre un asunto? La filósofa Isabel Gamero ha nombrado esta problemática como la “paradoja de Habermas”, pues su modelo de comunicación resulta inoperante en debates políticos actuales en los que el consenso resulta inviable, como los relacionados con la eutanasia. Tampoco la imaginación es tenida en cuenta por Habermas. Ya explicamos que un mismo valor lingüístico convoca imágenes distintas en las mentes de los interlocutores. La comunicación verbal es posible en gran medida gracias a la maravillosa capacidad de sugerencia del lenguaje, a las imágenes que una combinación de palabras despierta. El hablante reduce su experiencia, digamos que la codifica, y el oyente recrea en su mente una experiencia que puede parecerse a la original en sus aspectos más relevantes. Existe un caso extremo. La literatura es un ejercicio de imaginación con dos actores principales: el escritor y el lector.
Pero al limitar la expresión a la veracidad, Habermas excluye de su modelo la emoción y el sentimiento. Su modelo incluye sólo tres esferas, aunque la teoría de la estimación, de Martin y White, intuye cuatro. Además de las valoraciones epistémicas, que no estudia, y las valoraciones éticas, divide la esfera expresiva de Habermas en dos: la estética, o apreciaciones de objetos a través de los sentidos, y el afecto, o verbalización de reacciones emocionales y sentimientos. Ejemplo de una apreciación estética es la siguiente frase de Ramón y Cajal, en su artículo científico: “Estas células se caracterizan por la elegancia de la arborización de la prolongación nerviosa”. Y un ejemplo de valoración afectiva, esta otra, en sus memorias: “Y llegó el año 1888, mi año cumbre, mi año de fortuna”. Es el año en que el científico hace los descubrimientos tan ansiosamente buscados, un año que “se levanta en mi memoria con arreboles de aurora”.
¿Acaso no podemos sentir nosotros el estado de ánimo de Ramón y Cajal, su felicidad por haber alcanzado los fines de tanto esfuerzo y trabajo? Habermas rechaza explícitamente que la empatía juegue papel alguno en la comunicación. Frente a los filósofos que ya habían señalado la empatía entre interlocutores como una emoción necesaria para la comprensión, Habermas la califica de “misterioso acto de meterse dentro de los estados mentales de un sujeto ajeno”.
Ésta es una cuestión clave. Distinguimos hoy tres tipos de empatía: la cognitiva, relacionada con las ideas y creencias; la afectiva, relacionada con los sentimientos; y la activa o compasiva, relacionada con nuestras acciones.
Ignoramos el mecanismo fisiológico profundo por el cual una persona puede intuir los estados mentales de otra. Se ha propuesto la noción de neurona espejo, y en las neurociencias existe un debate entre quienes sostienen que se trata de unas neuronas destinadas de modo específico a tal fin, y quienes argumentan que se trataría de una función por la cual las neuronas de un individuo mimetizan las acciones, estados de ánimo y, quizás, incluso los pensamientos de otro individuo. En cualquier caso, la existencia de una función neuronal espejo explicaría el aprendizaje por imitación. ¿Se aplica también esta función espejo a la cognición humana y al lenguaje verbal?
Es obvio que podemos representarnos en nuestra mente las ideas expresadas por otra persona, aun cuando los referentes y objetos representados no se encuentren en el contexto inmediato ni formen parte de nuestra experiencia. Las convenciones de la lengua hacen de puente en la comunicación, pero serían insuficientes si no se desencadenara además un proceso psíquico, sobre una base neuronal y biológica. Nuestro pensamiento tiene una base orgánica. El filósofo y neurólogo Mario Bunge sostenía que la mente es una propiedad emergente de nuestro organismo.
El fenómeno cognitivo de la comunicación implica una proyección de ideas de una mente sobre la otra. Esta proyección puede conllevar un cierto grado de incertidumbre, pues la idea o creencia expresada por nuestro interlocutor puede o no coincidir con nuestras propias creencias, experiencias y expectativas. Si leemos el título del cuadro “Almendro en flor”, de Vincent Van Gogh, podemos representarnos un almendro, siempre que conozcamos las convenciones de la lengua, hayamos tenido experiencias previas de un almendro y no padezcamos una disfunción neuronal. Van Gogh escribe a Teo, su hermano, y le comunica que ha pintado un almendro, y Teo se representa el almendro pintado por su hermano aunque no tenga el cuadro a la vista. Es un proceso tan habitual que no le concedemos la importancia que merece. Pero esta representación cognitiva, que tiene una base neuronal y biológica, la verbaliza el interlocutor introduciendo el pensamiento ajeno en el propio, incrustándolo, como en la hipotética frase que Teo dirige a su esposa: “He recibido carta de Vincent, que me comunica que ha pintado un almendro”. Aquí ya nos representamos ideas y creencias que atribuimos a la representación mental de otra persona. Esta representación de ideas o representaciones explícitamente atribuidas a otra persona se llama metarrepresentación.
Quizá se vea con más claridad si se expresa con un lenguaje formal. El esquema básico de una metarrepresentación es:
“[Yo pienso/digo que] A expresa X”.
Este esquema formal puede complicarse, pues se puede introducir un nuevo actor:
“[Yo pienso/digo que] A expresa que B expresa X”.
Además, el concepto X puede ser una idea o creencia que el hablante o escritor puede o no compartir.
Sigue sin haber aquí nada de misterioso, es una operación cognitiva de lo más común. Sin metarrepresentación no puede haber comprensión en el lenguaje verbal, pues en un diálogo continuamente estamos representándonos las representaciones que atribuimos a otras personas. La mayoría de los humanos tenemos la capacidad de metarrepresentarnos incluso ideas que no compartimos porque son contrarias a nuestra propia experiencia, como en la siguiente frase de Ramón y Cajal: “Este fenómeno (…) no se ha escapado a Golgi, que en alguna manera procura explicarlo, estableciendo en el seno de la sustancia gris de los centros, una red de expansiones axiles (…) que denomina red difusa”. O de un modo aún más simple y claro: “Jamás una red”. La simple negación de una representación ajena que no compartimos es una metarrepresentación, pues una negación implica la atribución del pensamiento o la perspectiva negados a otra persona, aunque no se la mencione, sino que tan sólo se la implique. En el ejemplo, las personas implicadas son Golgi y los demás reticularistas. Esta capacidad cognitiva de representarnos representaciones que atribuimos a otros recibe el nombre de teoría de la mente, y la teoría cognitiva que la explica ha recibido, como en un complicado juego de espejos, el nombre de teoría de la teoría de la mente. Las personas que padecen trastornos del espectro autista tienen dificultades para entender algunos tipos de metarrepresentaciones, cuando se incluyen representaciones que son diferentes de sus ideas, creencias o expectativas, como en el caso de la ironía.
La pragmática cognitiva y el dialogismo, teorías lingüísticas muy alejadas en la actualidad, confluyen en este fenómeno. También la teoría de la estimación, que categoriza los recursos heteroglósicos en el dominio Compromiso. Las metarrepresentaciones cognitivas, en efecto, se verbalizan como recursos heteroglósicos, en los que un hablante o escritor incrusta en su texto la voz o la perspectiva ajena. “Jamás una red”, tantas veces repetido por Ramón y Cajal, sigue siendo un ejemplo sencillo y paradigmático.
En segundo lugar, podemos metarrepresentarnos ideas que ni siquiera han sido verbalizadas por nuestro interlocutor, como en el siguiente fragmento, escrito por Ramón y Cajal en sus memorias para contextualizar su investigación del invierno de 1888. Es un periodo de trabajo y renuncias, cuando todo estaba por descubrir. Ramón y Cajal proseguía sus investigaciones en su tiempo libre, en su propio domicilio, y asumía personalmente los costes.
“Ante aquella racha asoladora de gastos, mi pobre mujer, atareada con la cría y vigilancia de cinco diablillos (durante el primer año de mi estancia en Barcelona me nació un hijo más), resolvió pasarse sin sirvienta. Adivinaba, sin duda, en mi cerebro, la gestación de algo insólito y decisivo para el porvenir de la familia, y evitó, discreta y abnegadamente, todo conato de rivalidad y competencia entre los hijos de la carne y las criaturas del espíritu”.
El fragmento nos ofrece un cuadro íntimo de una familia típicamente patriarcal de renta media de finales del siglo xix, caracterizada por una subordinación social, económica y legal de la esposa en relación con el esposo. La actividad retribuida del esposo, Ramón y Cajal, catedrático en Barcelona, se da en el ámbito público, mientras que la esposa se encarga del ámbito doméstico, en el cual toma decisiones con autonomía. Ahora, Ramón y Cajal dedica tiempo y recursos privados a la investigación.
Pero destaquemos la frase: “Adivinaba, sin duda, en mi cerebro…”
Podemos entender la atribución de Ramón y Cajal a su esposa como una hipótesis que él se hace. Una hipótesis sobre un estado mental, hipótesis que acepta en la medida en que los gestos y los actos de su esposa son congruentes con ella. Es decir, que Ramón y Cajal se metarrepresenta el estado mental no verbalizado de su esposa, pero sí materializado en gestos y acciones. A su vez, su esposa se ha metarrepresentado el estado mental de su esposo, un estado tampoco verbalizado, pero sí materializado en gestos y acciones: largas sesiones a puerta cerrada en el laboratorio doméstico, el semblante concentrado, observando preparaciones histológicas a través del microscopio. Ambas metarrepresentaciones coinciden y expresan, acerca de la pareja, un vínculo que es al mismo tiempo cognitivo, gestual y activo. Ideas, sentimientos y acciones son piezas del mismo puzle del lenguaje. Continuamente en nuestras conversaciones, inconscientemente, planteamos hipótesis acerca de las palabras de nuestro interlocutor y buscamos en los gestos y acciones indicios que permitan validarlas.
En el anterior fragmento de las memorias de Ramón y Cajal vemos que, también si la entendemos como sentimiento, la empatía cumple una función comunicativa. “Mi pobre mujer, atareada…” Es un cuadro familiar lleno de afecto. Tampoco en esta empatía del sentimiento hay nada de misterioso. Recordemos el estilo indirecto libre del mago Antón Chejov, que se pone en la piel de un personaje y expresa como un sentimiento propio el sentimiento ajeno: “(…) todo lo cual resultaba una existencia absurda, disforme y anodina, de la que no era posible escapar; como si estuviera preso en un manicomio o en un correccional”.
Aunque seguimos desconociendo el mecanismo fisiológico de la empatía que conecta a los interlocutores, es un fenómeno observado en los análisis lingüísticos, como hemos visto. También en los neurológicos. La distinción entre empatía cognitiva, afectiva y compasiva se ha constatado en experimentos que observan la activación de grupos neuronales distintos. En la práctica, no obstante, suelen ser fenómenos conjuntos, interrelacionados. Se observó, para empezar, que si una persona era testigo del dolor de otra, se activaban en ella grupos de neuronas relacionados con el dolor. El sufrimiento de otros puede causarnos sufrimiento, pero también podemos disfrutar con la felicidad de otros. La empatía compasiva se distingue de la afectiva en que hay una inclinación a la ayuda, a actuar y cooperar, de acuerdo con normas sociales. Esta diferencia también se ha constatado al nivel neuronal. La empatía cognitiva, por último, consiste básicamente en asumir la perspectiva de otro. Éste es el fenómeno estudiado de modo específico por la teoría de la teoría de la mente. Implica operaciones cognitivas abstractas y también aquí se activan grupos neuronales distintos. Este fenómeno neuronal subyace en la propia racionalidad comunicativa. En los tres tipos de empatía, la interacción con el interlocutor es decisiva. La empatía es un fenómeno dialógico y valorativo, al mismo tiempo social y cognitivo, sobre una base psíquica y biológica.
Mundo de la vida y sistema
Marx y Engels distinguían en la sociedad estructuras y superestructuras. Las superestructuras, constituidas por las leyes, la religión, la cultura, etcétera, estarían determinadas por las estructuras económicas. Se trata de un modelo seductor, con una aparente capacidad de explicar la evolución histórica por fuerzas medibles.
A diferencia del materialismo histórico de Marx, que pretende explicar el proceso histórico de racionalización social como un mero producto de las fuerzas productivas, Max Weber considera que las instituciones y el Estado moderno son subsistemas de acción racional con arreglo a fines, es decir, valores. Recordemos la metáfora del tren y el guardagujas. El tren son los intereses, que impulsan el movimiento del mundo, mientras que el rumbo lo decide el guardagujas según los valores. No obstante, Weber advierte que la burocracia estatal también puede ejercer sobre las relaciones sociales una presión, ahogándolas. Predijo de hecho que un proyecto de burocratización mecanicista que, sin valores procedimentales, pretendiera extenderse hasta la última actividad humana, podía cosificar el mundo de la vida. Éste es el proceso que, inspirado en el materialismo histórico, se desencadenó en Rusia desde 1917 con el establecimiento de la dictadura comunista. Por motivos no muy distintos, también puede explicarse un régimen fascista como una cosificación del mundo de la vida, aplastado por un Estado que, utilizando las fuerzas de la rebeldía para fortalecer los propios mecanismos de represión, ampara estructuras sociales opresivas y alcanza los ámbitos de la intimidad y la conciencia. Siendo los fines distintos en ambos sistemas, revolución social en un caso, reacción social en el otro, los medios de que se sirvieron eran similares. El resultado en ambos casos fueron sistemas culturales, políticos y sociales totalitarios.
Pero en el párrafo anterior hemos introducido sin definirla la expresión “mundo de la vida”. En la síntesis visual del modelo comunicativo de Habermas, hemos situado la interacción dialógica en el seno del mundo de la vida, mientras que fuera del mundo de la vida, pero rodeándolo e influyéndolo, hemos situado el sistema social y la ideología.
El concepto de mundo de la vida se debe a Edmund Husserl y es una piedra angular de la fenomenología. Es una de esas nociones abstractas y sugerentes que pueblan la filosofia y cuya sola mención invita a pensar. No sólo es un concepto de compleja definición, sino que su fuerza conceptual se basa quizás en que escapa a una clara definición. Habermas ha ido redefiniéndolo a lo largo de los años. Se ha intentado explicarlo mediante la metáfora horizonte. El mundo de la vida sería así el horizonte de los interlocutores, todo aquel espacio en el que caben todos aquellos elementos que permiten que nos comuniquemos y relacionemos. Un horizonte que no podemos alcanzar, pero que siempre podemos ensanchar un poco más, o restringir.
La ciencia del lenguaje puede contribuir a hacer más comprensible este concepto. Todos los fenómenos que hasta ahora hemos señalado como necesarios para la comunicación se encontrarían dentro del mundo de la vida. En la síntesis visual (más arriba), hemos representado el mundo de la vida como un marco. Dentro de este marco caben la valoración y los valores, la lengua o idioma, nuestra psique, las experiencias personales, la cultura… Cualquier signo, cualquier acción, pasada, presente o futura, se desenvuelve en un mundo de la vida cambiante y de límites flexibles.
Las organizaciones culturales, económicas y sociales, y las propias instituciones que componen el Estado, se sitúan en rigor dentro del mundo de la vida, pues forman parte de nuestro horizonte. Sin embargo, en la medida en que son estructuras que influyen sobre los actores de la comunicación, en coherencia con los planteamientos de Habermas y por motivos metodológicos, las representamos provisionalmente fuera del mundo de la vida. Estas organizaciones y las instituciones del Estado constituyen el sistema social.
Así que el modelo de Habermas, si bien sitúa en el centro de atención la acción comunicativa, verdadero corazón del mundo de la vida, se subsume en el sistema social. En el plano epistémico, podemos decir que el modelo de Habermas subsume la lingüística en la sociología. Es una perspectiva que el filósofo defiende explícitamente desde el primer momento, pues “dentro de las ciencias sociales es la Sociología la que mejor conecta en sus conceptos básicos con la problemática de la racionalidad”.
Su afirmación es válida en el contexto científico del periodo en el que desarrolló la teoría de la acción comunicativa. Habermas se apoyó en la pragmática lingüística de Austin y Searle, modelos de lenguaje sugerentes, pero que difícilmente podían enlazarse con los fenómenos sociales que inciden sobre el fenómeno lingüístico y que aún no habían explorado la cognición. Por un lado, en las últimas décadas ha habido enormes desarrollos en la pragmática y la lingüística cognitivas, en la sintaxis, en la psicolingüística y en la sociolingüística; así como en la semiótica, en el análisis de lenguajes como el visual, el musical, el multimedia, la tecnología o el urbanismo. Por otro lado, se ha desarrollado la lingüística sistémica y funcional, que, situando el lenguaje en su contexto, abriga el potencial de incorporar todas las demás corrientes de la lingüística sobre la base de análisis textuales rigurosos. En las últimas décadas, el panorama de la lingüística se ha transformado completamente. Es un paisaje roto y fragmentado en múltiples especialidades, que un solo lingüista no puede dominar, a la espera de que las piezas del puzle puedan encajarse en una visión más amplia y coherente. Una de estas piezas puede ser, en mi opinión, el análisis crítico del discurso, de Van Dijk, que hasta donde sabemos es la única corriente que hasta ahora ha intentado combinar al mismo tiempo de un modo sistemático lo cognitivo y lo social. Una corriente que se basa precisamente en la propuesta de Habermas. Así que, indirectamente, el modelo que Habermas ofreció hace unos cuarenta años puede enriquecer el debate que ahora está sacudiendo los cimientos de la lingüística y, con ella, de las ciencias sociales. Porque pensamos que el análisis de la racionalidad debe situarse al mismo tiempo en lo psíquico y en lo social, pero descansando sobre el fenómeno en el que ambos aspectos interactúan y se materializan, que es el propio lenguaje en su sentido más amplio, como semiosis. La razón no es sociológica, aunque tiene una dimensión social; tampoco es psicológica, aunque tiene una dimensión psíquica. Pensamos que la razón es el lenguaje y la semiosis, que la racionalidad es lingüística y semiótica.
La sociología de Max Weber, absorbida por Habermas, ofrece una idea fascinante y que puede incorporarse con facilidad en los estudios lingüísticos y semióticos: la observación de que los valores se materializan. Si es cierto que una imagen o idea del mundo sirve de guardagujas, este valor, al orientar el movimiento del tren, se materializa en un trayecto. En su aspecto más básico, los valores se materializan en nuestras producciones verbales: lo que decimos y lo que escribimos está orientado axiológicamente. También se materializan los valores en nuestros productos artísticos: la pintura, la fotografía, la escultura, la música. Lógicamente, los valores, al dar un rumbo a las fuerzas físicas, económicas y sociales, se materializan en todos los demás productos culturales, desde la tecnología hasta el urbanismo. Como defendía el semiólogo Umberto Eco, cualquier fenómeno de la cultura puede analizarse en tanto que artificio que significa, y esto es así porque los fenómenos de la cultura son también el resultado de un proceso valorativo.
Así que Max Weber defiende que las estructuras del sistema son materializaciones de ideas, de imágenes del mundo. Es justamente famoso su ensayo que atribuye a la ética protestante el ascenso de la empresa capitalista. En palabras de Habermas, “La ética protestante satisface las condiciones necesarias para el nacimiento de una base motivacional de la acción racional con arreglo a fines en la esfera del trabajo social”. Es decir, hay una necesidad o interés previo que se activa en el ámbito del trabajo social, pero que gracias al protestantismo da lugar al nacimiento y consolidación de una nueva forma de empresa, la capitalista. Sin embargo, Habermas, siguiendo a Weber, advierte que si bien el protestantismo puso en marcha el capitalismo, no pudo “garantizar las condiciones de su propia estabilidad como ética”. A largo plazo, el capitalismo sustituyó la ética protestante por el mero utilitarismo. El capitalismo, emancipado de la ética, se convertiría en una fuerza ciega.
Podemos encontrar muchos ejemplos históricos y actuales de este mecanismo de materialización. Una empresa mercantil está impulsada en su origen por la necesidad y el interés, pero los valores pueden orientarla. Una antigua embarcación que transportase con destino a Roma esclavos desde Tracia y otra que transportase ánforas con aceite desde Hispania no eran realidades axiológicas equiparables, aunque el afán de enriquecerse también impulsase a ambas. Al igual que la antigua Roma, los estados modernos, por medio de las leyes, establecen qué medios y qué fines son posibles. De las propuestas de Max Weber y de Habermas, pues, se desprende una teoría axiológica del derecho.
Abandonamos aquí, por el momento, nuestra lectura. Aun siendo nuestra incursión en la sociología de Weber y Habermas apenas un paseo distraído, es suficiente para atisbar el enorme caudal de conocimientos y propuestas que de ellos se puede obtener. Ahora debemos volver a la lingüística, recuperando el suelo textual del fenómeno lenguaje. Vamos a pasar de una filosofía especulativa, envuelta en una sociología, a un análisis textual que sigue un método científico, revisable y mejorable.
Como veremos en los resultados de nuestros análisis, el modelo axiológico de Habermas es incompleto. Está sesgado hacia la esfera de valor epistémica y minusvalora la función que en la comunicación juegan fenómenos cognitivos y sociales como son el afecto, la imaginación y la creatividad, entre otros. Concede un justo papel a la comprensión, pero descuida la producción. Comprensión y producción son facetas de un mismo fenómeno semiótico. Pasaremos de un modelo de acción comunicativa a un modelo de interacción semiótica. Interacción porque toda pregunta implica una posible respuesta, y toda respuesta su pregunta. Semiótica porque el lenguaje verbal es sólo una parte, aunque muy relevante, de la significación. También las artes y la tecnología significan. Destacaremos así la necesidad de incorporar otros lenguajes semióticos en los análisis. Y observaremos que hay más esferas de valor que las tres clásicas previstas por Habermas. Entre ellas, quizás una muy relevante que puede vincular a los interlocutores, una esfera dialógica. Esta esfera dialógica, basada en las características más generales de la semiosis y los interlocutores, abriga un mundo de valores plural. Pasaremos entonces de una pragmática universal, orientada a una situación ideal de habla y a la consecución de un consenso, a una posible pragmática humanista, abierta a un mundo diverso. Esta esfera dialógica, de ser aceptada, podrá ser una herramienta útil en los análisis lingüísticos y semióticos, pues creemos que en toda interacción semiótica humana estamos implicados seres humanos, con nuestras virtudes y defectos, nuestras limitaciones y nuestros excesos. Aún no hemos encontrado ningún argumento ni motivo que nos anime a renunciar a esta creencia.
@ 2023, José M. Ramírez
Revista Mínima 